El papel de la espiritualidad
Número 135 // 17 de agosto de 2001 // 27 Jumada al-Awal 1422 A.H. CONCIENCIA
Durante varias jornadas, tres representantes de la llamada psicología transpersonal (Ervin Laszlo, Stanislav Grof y Peter Russell) se reunieron para poner en palabras de Ervin Laszloó: reflexionar sobre las posibilidades de que haya paz en el mundo. En el presente fragmento se debate sobre los papeles encontrados de la espiritualidad y la religión institucionalizada en la revolución de la conciencia que los autores preconizan.
GROF: Dejadme volver al desafÌo del que habl·bamos antes, la sÌntesis de
las concepciones cientÌfica y mÌstica del mundo. En los cÌrculos
acadÈmicos reina la sensaciÛn de que la ciencia y su monismo materialista
han refutado y descalificado de una vez por todas lo espiritual y lo
religioso, desde las primitivas creencias populares hasta las grandes
tradiciones mÌsticas. Creo que, adem·s de reflejar un profundo
desconocimiento de la naturaleza y la funciÛn de la ciencia, confunden la
espiritualidad con la religiÛn, Considero que es un problema grave y creo
que es imposible reconciliar ciencia y espiritualidad si no aclaramos este
punto.
LASZLO: Muy bien. øCÛmo definirÌas t˙ la espiritualidad? øEn quÈ sentido
es distinta de la religiÛn?
GROF: La espiritualidad es un asunto privado y refleja la relaciÛn
existente entre el individuo y el cosmos. Por analogÌa, la religiÛn es una
actividad organizada que precisa de un lugar concreto y un sistema de
mediadores asignados y distribuidos jer·rquicamente. En teorÌa la religiÛn
deberÌa ofrecer a sus miembros los medios y el apoyo necesario para que
desarrollaran sus experiencias personales. Sin embargo, eso no ocurre
jam·s. De hecho, las experiencias espirituales personales son una clara
amenaza para las religiones organizadas, porque independizan a sus
miembros de la organizaciÛn, del sistema de creencias. Los mÌsticos no
necesitan mediaciÛn, est·n en contacto directo con lo divino, porque la
espiritualidad se basa en una experiencia directa cuya perspectiva sobre
la realidad consensuada es radicalmente distinta o cuyas dimensiones de la
realidad por lo general suelen permanecer veladas. Estas experiencias
transcurren durante los estados atÌpicos de la conciencia y su estudio
compete a la psicologÌa transpersonal. Es un campo de fenÛmenos que
deberÌa estudiarse a fondo, y los resultados habrÌan de incluirse en una
concepciÛn cientÌfica globalizadora del futuro.
En el albor de todas las grandes religiones siempre hay estados
visionarios, que son las experiencias transpersonales de sus fundadores:
la iluminaciÛn del Buda bajo el ·rbol de la bodhi, el milagroso viaje de
Muhammad o la visiÛn de Jehov· en la zarza ardiendo. En la Biblia abundan
descripciones de esta clase de experiencias: la visiÛn de Ezequiel del
carro en llamas, Jes˙s tentado por el diablo, la visiÛn cegadora de Jes˙s
que Saulo presenciÛ en su viaje a Damasco o la revelaciÛn apocalÌptica de
san Juan en la cueva de la isla de Patmos.
Sin embargo, al organizarse las religiones, los creyentes oyeron hablar de
estas experiencias en los sermones y las leyeron en las sagradas
escrituras. El acceso directo a la divinidad ya no era posible y, a
menudo, ni siquiera aceptable. Si se diera el caso de que alguien tuviera
una autÈntica experiencia mÌstica en alguna de las iglesias actuales, los
sacerdotes le enviarÌan al psiquiatra. Cuando la religiÛn se organiza, las
experiencias transpersonales directas suelen darse sÛlo en las ramas
mÌsticas o las Ûrdenes mon·sticas que realizan pr·cticas espirituales:
meditaciÛn, ayuno, oraciones, etc.
Existe una diferencia fundamental entre religiÛn y misticismo. Hay
religiones sin espiritualidad y espiritualidad sin religiÛn. La religiÛn
organizada necesita convencer a la gente de que tiene que acudir con
periodicidad a un lugar especÌfico e implicarse en el sistema para
relacionarse adecuadamente con la divinidad. Para los mÌsticos, la
naturaleza y su propio cuerpo ya desempeÒan el papel del templo. Su
conexiÛn con lo divino es directa y no precisa de mediadores, sobre todo
cuando Èstos jam·s han pasado por estas experiencias y tan sÛlo son
dirigentes nombrados a dedo. Los mÌsticos cuentan, por el contrario, con
el apoyo de una comunidad de personas y maestros que han recorrido un
camino m·s largo en pos de la verdad.
Los verdaderos sistemas espirituales son el producto de un an·lisis
sistem·tico y secular de la psique gracias a tecnologÌas precisas que
alteran los estados mentales. Son el resultado, por otro lado, de un
proceso que en muchos sentidos se parece al mÈtodo cientÌfico.
LASZLO: El filÛsofo Alfred North Whitehead dijo algo muy bonito: la
ciencia, y tambiÈn la cultura, progresa con la llegada de una mente
preclara que arroja una nueva luz, m·s integrada y comprensiva, sobre un
aspecto en particular de la experiencia y la investigaciÛn. Las ideas que
postula son correctas en general pero inconsistentes en detalle. Entonces
entran en escena sus seguidores, quienes las reducen hasta darles una
cierta consistencia, aunque en el proceso se pierda una cierta frescura de
la idea original. Se convierten, por consiguiente, en algo estÈril, un
mero dogma. El dogma, a su vez, se destruye con el tiempo, y entonces
aparece otro nuevo ser integrador con una nueva y creativa manera de
reflexionar, y el proceso vuelve a comenzar desde el principio. Esto
tambiÈn le ocurre a la religiÛn.
RUSSELL: Es inevitable que esto suceda. Acabamos de decir que las
religiones siempre las han empezado los individuos o, a veces, grupos de
individuos que han vivido una profunda experiencia personal de liberaciÛn.
De alguna manera se les ha revelado la verdad, y desean trasladarla a los
dem·s. AsÌ es como surgieron por primera vez las enseÒanzas.
Por desgracia, las enseÒanzas nunca se reciben en el mismo estado de
conciencia con que se imparten. El maestro habla desde la iluminaciÛn,
mientras que el discÌpulo intenta entender desde una conciencia que no
participa de la misma iluminaciÛn, y es inevitable que algo se pierda por
el camino. Mientras el maestro siga junto al discÌpulo, podr· intentar
corregir sus errores y asegurarse de que reciba la instrucciÛn de forma
adecuada. Sin embargo, cuando el maestro muera, sus enseÒanzas ir·n
pasando de unos a otros y, a cada paso, algo se perder· o no se entender·
del todo, o bien se aÒadir·n nuevos datos al original. Es un poco como el
juego de los secretos, en que las personas se disponen en un cÌrculo y se
van pasando mensajes. A cada mensaje, la informaciÛn se distorsiona un
poco y cuando vuelve al punto inicial, es completamente distinta del
principio.
Con las enseÒanzas espirituales ocurre otro tanto de lo mismo, pero a
mayor escala. El mensaje no sÛlo pasa de una persona a otra, sino de una
generaciÛn a otra, de una cultura a otra y, a menudo, de un idioma a otro.
A cada nueva versiÛn se pierden trozos y se aÒaden otros nuevos, y la
versiÛn resultante apenas guarda parecido con la original. Es lo que en
alguna ocasiÛn he llamado ìla decadencia de la verdadî, y justifica la
abismal diferencia entre las principales tradiciones espirituales, no
obstante partir todas ellas de experiencias muy similares. Necesitamos
redescubrir ese tronco com˙n en lugar de preocuparnos por las diferencias.
Por eso es importante no intentar resucitar las tradiciones espirituales
anteriores. EstarÌamos resucitando una versiÛn adulterada del original sin
poder evitarlo. El desafÌo consiste en volver a las fuentes, la viva
fuente que se basa en la experiencia personal en lugar de la doctrina y el
dogma, y vivir esa experiencia en nuestras propias vidas.
LASZLO: Las tradiciones mÌsticas ya se encontraban presentes en las
escuelas griegas, incluso las conocÌan los presocr·ticos, aunque sus
reflexiones no llegaran a formularse en un lenguaje ordinario para
divulgarlas al p˙blico. El enunciado que sÌ se formulÛ era de compromiso,
para que la sociedad lo entendiera. La esencia de las enseÒanzas no podÌa
captarse de oÌdas o por medio de lecturas, debÌa vivirse. No
sorprenderemos a nadie entonces si decimos que la tradiciÛn nos ha legado
sÛlo un cad·ver, del que no ha sabido conservar vivo el espÌritu.
GROF: Lo que hoy en dÌa necesitamos en el mundo es m·s espiritualidad, no
m·s religiones. Las religiones organizadas tal y como se presentan en la
actualidad forman parte del problema, y no de la soluciÛn. Los conflictos
religiosos son una de las principales fuentes de violencia en muchos
lugares del planeta.
RUSSELL: Debemos recordar que la religiÛn organizada no refleja la
iluminaciÛn de la conciencia. Por muy loables que sean sus objetivos, sus
promotores o defensores, por lo general carecen de la misma iluminaciÛn
que nosotros. Es triste, pero suelen ser un reflejo m·s de los defectos de
la sociedad.
Todo se reduce al egocentrismo. El egocentrismo est· bien en el plano
biolÛgico; necesitamos ser egocentristas si queremos asegurar nuestra
alimentaciÛn y nuestra propia seguridad: necesitamos ese nivel b·sico de
egocentrismo para poder sobrevivir fÌsicamente. Sin embargo, tambiÈn
aplicamos esa misma manera de pensar orientada al yo a ·mbitos
absolutamente improcedentes. Hasta podrÌamos decir que hemos olvidado lo
que interesa a nuestro propio yo.
La conclusiÛn final vendrÌa a decir que lo que todos deseamos es estar en
paz. Queremos sentirnos bien, en equilibrio con nosotros mismos. La
sociedad nos dice que esa experiencia interna la obtendremos a partir de
lo que poseamos y hagamos, de lo que percibamos en el mundo exterior; y
eso nos conduce a un egocentrismo intrÌnseco. Siempre estamos pensado en
lo que podrÌamos obtener y hacer para ser felices, en cÛmo nos ven los
dem·s y quÈ sistema de valores deberÌamos adoptar.
Esta b˙squeda subyace a gran parte de nuestro materialismo, y adem·s
tambiÈn es la razÛn de que las religiones nos atrapen. Creemos que tal
creencia o tal enseÒanza en concreto nos salvar·n, y que siguiendo una
senda determinada, no tendremos problemas. Luego nos sentimos tan ligados
a nuestra fe en particular que hacemos cualquier cosa para defender y
proteger el camino que hemos elegido. En este sentido la religiÛn puede
anclarse muy f·cilmente en el egocentrismo; lo cual es irÛnico, porque la
religiÛn parte de la idea de liberar a las personas de su egocentrismo.
LASZLO: La religiÛn tambiÈn es un fenÛmeno social, una cuestiÛn de
identidad colectiva. Necesitamos pertenecer a una comunidad, un grupo
cultural y social o una congregaciÛn religiosa. En la actualidad
respondemos a esta necesidad de una manera muy distinta a como lo hacÌamos
en la Edad Media, cuando la congregaciÛn religiosa era la comunidad clave
a la que uno pertenecÌa, al menos en Europa. Ahora tenemos comunidades
nacionales y regionales, divididas a su vez en m˙ltiples niveles hasta
llegar a la comunidad Ètnica del vecindario. Pertenecer a un grupo o
congregaciÛn religiosa genera una sensaciÛn de identidad entre un n˙mero
limitado de personas; y eso cada vez se aleja m·s de la idea de captar la
verdad ˙ltima. Las doctrinas que allÌ se imparten se limitan a trazar
lÌmites entre el grupo de ìiniciadosî y el resto: entre los ìcreyentesî y
los ìinfielesî.
1. Dimensiones de la transformaciÛn
GROF: Tradicionalmente lo que ha hecho la religiÛn organizada ha sido
unificar a un grupo de personas bas·ndose en la singularidad de ciertos
personajes y temas arquetÌpicos. Como es natural, el grupo entraba en
conflicto con otras comunidades que habÌan elegido una manera distinta de
representar y relacionarse con lo divino: los cristianos contra los
judÌos, los hinduistas contra los musulmanes, los sijs contra los
hinduistas, etc., etc. A veces incluso alguna de estas religiones
organizadas ni siquiera lograba unir a los miembros de su mismo credo en
su propio seno. Un ejemplo clarÌsimo lo tenemos en el cristianismo y el
exacerbado conflicto entre catÛlicos y protestantes que empezÛ a apuntar a
finales de la Edad Media y causÛ un gran derramamiento de sangre y un
profundo dolor.
En cambio, las experiencias espirituales facilitan el acceso directo a las
dimensiones sagradas de la existencia. Revelan la unidad que subyace al
mundo de la aparente separaciÛn, la naturaleza divina de la creaciÛn y
nuestra divinidad. Nos apartan del chovinismo sectario de las religiones
organizadas y nos conducen a una visiÛn de la realidad y la humanidad
universal, globalizadora y unificadora. Las religiones organizadas tal y
como existen en la actualidad alimentan la discordia y contribuyen a
agudizar la crisis mundial. No obstante, una religiÛn con un enfoque
mÌstico genuino podrÌa cambiar de verdad el mundo.
LASZLO: El otro dÌa en BerlÌn, en un simposio de la Universidad
Internacional de la Paz, el Dala° Lama me dijo que nunca intentara
convertir a la gente a una religiÛn en concreto. …l mismo jam·s intentaba
convertir a los dem·s al budismo tibetano. …se no es el propÛsito,
justificaba: el propÛsito es el espÌritu que subyace a la religiÛn, que es
el amor, la solidaridad y la compasiÛn. Nos aconsejÛ que jam·s creyÈramos
que una ˙nica religiÛn puede ofrecer todas las respuestas. Lo que cuenta
es el espÌritu de la religiÛn, y no las palabras de la doctrina.
Hay lugares donde han puesto en pr·ctica esta idea. Por ejemplo, en
Auroville, una comunidad espiritual experimental de la India, sus
fundadores decidieron que no deberÌa haber ninguna religiÛn. Las doctrinas
religiosas debÌan evitarse de manera explÌcita, al igual que los ritos
religiosos. SÛlo se fomentarÌa una profunda espiritualidad en la vida
diaria a travÈs de la meditaciÛn individual y colectiva. Cuando la
religiÛn se institucionaliza, seg˙n Sri Aurobindo, divide m·s que une.
RUSSELL: Esto lo han dicho muchÌsimos lÌderes espirituales, quienes nos
han advertido tambiÈn de que sus enseÒanzas podrÌan convertirse en una
religiÛn. El Buda dijo a sus discÌpulos que no creyeran sus palabras sÛlo
porque las habÌa dicho Èl. SÛlo debÌan aceptarlas tras contrastarlas con
sus propias experiencias. M·s recientemente Rudolf Steiner afirmÛ que si
volviera al cabo de cien aÒos, seguramente quedarÌa aterrado de ver lo que
la gente habÌa hecho con sus enseÒanzas. La sabidurÌa espiritual es una
sabidurÌa universal, pero a medida que va pasando de unos a otros, las
enseÒanzas de cada maestro van compil·ndose en un conjunto de doctrinas y
dogmas que inspiran religiones muy distintas entre sÌ. Estoy seguro,
Ervin, de que si volvieras a Auroville al cabo de doscientos o trescientos
aÒos, te encontradas con una nueva religiÛn.
Hoy en dÌa somos testigos del surgimiento de una nueva espiritualidad.
TodavÌa no tiene nombre y, en realidad, tampoco posee una forma especÌfica
ni cuenta con lÌderes. Sin embargo, est· apareciendo una nueva manera de
ver las cosas muy al estilo de la ìfilosofÌa perenneî de Aldous Huxley.
Muchas personas est·n empezando a descubrir la sabidurÌa eterna de la
conciencia humana y a ponerla en pr·ctica en sus propias vidas.
En algunos aspectos se advierten ciertos paralelismos con el Buda y su
b˙squeda de la liberaciÛn interior. Cuando el Buda se adentrÛ en el
bosque, pasÛ seis aÒos en compaÒÌa de varios maestros y practicÛ diversas
tÈcnicas hasta finalmente adquirir plena conciencia de lo que supone
liberar a la mente del sufrimiento. Hoy nos encontramos en un proceso
similar. Sin embargo, ahora no es sÛlo cuestiÛn de una persona; somos
millones, y todos vamos en el mismo barco, aprendiendo de las experiencias
mutuas sobre la marcha. Cuanto m·s aprendemos, m·s nos acercamos a la
misma verdad. Estamos puliendo nuestro conocimiento del desarrollo
espiritual. Lo he visto en libros, debates y conferencias: todos decimos
lo mismo. Quiz·s con el tiempo esta recuperaciÛn de la espiritualidad se
convierta en otra religiÛn fosilizada, pero ahora, a finales del siglo XX,
est· vivita y coleando, y se ha lanzado a la b˙squeda de esa verdad
universal que es la base de todas las religiones. Por eso creo que esta
Època es tan fascinante. Nos hallamos en medio de un nuevo renacimiento
espiritual, pero a diferencia de otros renacimientos anteriores, Èste no
tiene lÌder; por primera vez, lo estamos redescubriendo colectivamente.
GROF: Me gustarÌa mencionar aquÌ una cosa que se desprende del estudio de
los estados atÌpicos de la conciencia y que encuentro fascinante. Hemos
visto repetidas veces, trabajando con la psicodelia y la respiraciÛn
holotrÛpica (ejercicios de inhalaciones r·pidas acompaÒados de una m˙sica
evocadora), que las experiencias nos permiten acceder a todo el espectro
de la mitologÌa existente, las figuras arquetÌpicas y la totalidad de las
culturas, incluyendo las experiencias procedentes de contextos raciales,
culturales, geogr·ficos e histÛricos distintos al nuestro. El hecho de
conocer previamente estas mitologÌas no parece ser de gran importancia.
Las personas actuales parecemos tener acceso a todos los ·mbitos del
inconsciente colectivo. Eso confirma b·sicamente las observaciones que
hace varias dÈcadas hizo C. G. Jung, observaciones que le llevaron a
formular el concepto de inconsciente colectivo.
Hemos trabajado con personas en Europa, AmÈrica del Norte y del Sur y
Australia, y sus experiencias entroncan con la mitologÌa hind˙, japonesa,
china, tibetana o egipcia, y viceversa, durante nuestra estancia en la
India y JapÛn, gente de formaciÛn hinduista, budista o sintoÌsta a menudo
revivÌan episodios claramente cristianos durante las sesiones. A lo largo
de estos aÒos yo mismo he tenido visiones de un acusado simbolismo
religioso budista, cristiano, musulm·n, sintoÌsta y zoro·strico, y tambiÈn
de temas africanos, mesoamericanos, sudamericanos y de los aborÌgenes
australianos.
°Es realmente asombroso! Muchos grupos humanos utilizaron en el pasado
poderosas tÈcnicas de perturbaciÛn de la mente, entre las que podrÌamos
incluir algunas de las que ahora emplearnos nosotros: sustancias
psicodÈlicas, m˙sica y diversos ejercicios respiratorios. Sin embargo, su
acceso al inconsciente colectivo parece haber sido mucho m·s especÌfico y
restringido, limitado en esencia a sus propios arquetipos culturales. Por
ejemplo, no veremos referencia alguna en el Libro tibetano de los muertos
al espÌritu del ciervo, que desempeÒa un importante papel en la mitologÌa
y la religiÛn de los indios huichol de MÈxico, y tampoco se menciona el
dhy·na b˙dico en la Biblia o El libro de MormÛn. Es decir, esta
permeabilidad del inconsciente colectivo parece ser un nuevo fenÛmeno
caracterÌstico de los tiempos modernos. Si en la antig¸edad hubiera podido
accederse al inconsciente colectivo como en la actualidad, hoy en dÌa no
dispondrÌamos de unas mitologÌas tan distintas y especÌficas para cada
grupo humano y su religiÛn. En el pasado acceder a travÈs de la
experiencia a los arquetipos debÌa de ser muy especÌfico culturalmente.
De alg˙n modo existe un paralelismo con lo que est· ocurriendo en el mundo
exterior. En el pasado la humanidad se hallaba mucho m·s fragmentada y los
distintos grupos se encontraban apartados y aislados entre sÌ. Por
ejemplo, los europeos no tuvieron la m·s remota idea de que existÌa el
Nuevo Mundo hasta el siglo XV, y hasta mediados de ese mismo siglo, el
TÌbet tenÌa un contacto mÌnimo con el resto del mundo. En la actualidad
podemos ir a cualquier parte del mundo viajando tan sÛlo unas horas en
aviÛn, y existe un floreciente intercambio de mercancÌas, libros y
pelÌculas. Asimismo, los programas de radio de onda corta, la televisiÛn
vÌa satÈlite, el telÈfono e Internet conectan todas las partes del globo
entre sÌ.
Pasamos con extrema rapidez de un mundo fragmentado y dividido a una aldea
global unificada; y nuestro acceso ilimitado al ·mbito arquetÌpico del
inconsciente colectivo parece una parte fundamental del proceso. Espero y
creo firmemente que eso servir· para crear una base de donde pueda surgir
una religiÛn universal del futuro. En mi opiniÛn, una religiÛn asÌ deberÌa
ofrecer un contexto propicio para las experiencias espirituales y
proporcionar los medios adecuados para hacerlas realidad (ìtecnologÌas de
lo sagradoî), sin interesarle dictar o promover los numerosos marcos
arquetÌpicos entre los que el individuo deberÌa elegir para penetrar en el
·mbito de lo divino y trascendental.
Creo que si las religiones organizadas constituyen una fuerza relevante y
constructiva en nuestro futuro global, tendr·n que flexibilizar sus
arquetipos y aceptar que, efectivamente, son relativos. Esto generarÌa una
atmÛsfera de tolerancia en los distintos sistemas que optaran por una
forma simbÛlica alternativa de adoraciÛn de lo divino. VincularÌa las
religiones con sus raÌces mÌsticas y su com˙n denominador, reverenciar lo
absoluto, aquello divino que trasciende todas las formas.
Joseph Campbell solÌa citar a Graf Durkheim y su manera de interpretar la
funciÛn de las formas arquetÌpicas especÌficas o ìdeidadesî. Para ser de
utilidad en una b˙squeda espiritual genuina, la deidad debe mostrarse
transparente respecto a lo trascendente. Ha de ser una puerta hacia lo
supremo, pero no debe confundirse con ello. Su papel es de mediadora de lo
absoluto y, por lo tanto, constituye un camino, no un objeto de adoraciÛn
en sÌ y por sÌ. Hacer de los arquetipos algo opaco e impermeable conduce a
la idolatrÌa, que es una fuerza divisoria, destructiva y peligrosa del
mundo.
RUSSELL: …ste es otro aspecto del cambio que implica pasar de considerar a
deidades y dioses algo que est· ìahÌ fueraî, separado de nosotros, a
verlos como aspectos de nuestra propia psique. Cada vez nos damos m·s
cuenta de que la toma de conciencia interior no consiste en realizar un
ritual para comunicamos con otro ser, sino en trabajar con nuestra propia
mente. Lo que nos preguntamos, por lo tanto, es cÛmo puedo liberar mi
mente de la rutina en la que ha caÌdo y cÛmo abrirme a las experiencias de
que estamos hablando.
GROF: Respecto a lo que comentaba antes sobre abrimos al inconsciente
colectivo, tengo toda la sensaciÛn de que la religiÛn del futuro se basar·
en la experiencia, har· honor a la b˙squeda espiritual y respetar· las
formas especÌficas que adopte en los distintos individuos. Por suerte esta
religiÛn no ser· una organizaciÛn que postule dogmas y objetos de
adoraciÛn especÌficos, sino una comunidad de gente inquieta que se
ofrecer· apoyo mutuo en el campo de la b˙squeda espiritual, al ser
consciente de estar explorando un fragmento en concreto del gran tapiz del
misterio universal. La conciencia de la unidad que subyace a toda la
existencia y el sentido de estar Ìntimamente vinculado con los dem·s, la
naturaleza y el cosmos serÌa la caracterÌstica m·s importante de este
credo.
RUSSELL: SÌ, y las enseÒanzas que se desprendan de esta nueva
espiritualidad versar·n sobre nuestra propia psique, al igual que hace el
budismo. Ser· una enseÒanza contempor·nea que tratar· de cosas como, por
ejemplo, el desarrollo de ego, cÛmo derivamos nuestro sentido de la
identidad, creamos temores injustificados, interpretamos, equivocadamente
o no, nuestras experiencias y la manera de liberar la mente de todas estas
limitaciones. Ser·n enseÒanzas psicolÛgicas en lugar de centrarse en
deidades y entidades parecidas.
GROF: En 1985 vivimos una experiencia muy interesante durante la
celebraciÛn del congreso de la AsociaciÛn Internacional Transpersonal
(AIT) en Kioto. La AIT es una organizaciÛn que intenta reunir
espiritualidad y ciencia esforz·ndose por abolir los lÌmites raciales,
culturales, polÌticos y religiosos del mundo. En esa Època en cuestiÛn
unos ejecutivos estadounidenses y japoneses negociaban las posibles
salidas a un grave conflicto que se habÌa desatado.
Uno de los ponentes era un psicÛlogo junguiano japonÈs, Hayao Kawai, que
habÌa vivido varios aÒos en Zurich, en Suiza, y conocÌa bien la mentalidad
occidental, asÌ como, por supuesto, la japonesa. Cuando veÌa las
negociaciones por televisiÛn, no paraba de reÌrse. Seg˙n afirmaba,
aquellos ejecutivos creÌan que por el hecho de contar con un intÈrprete ya
se estaban comunicando, que se entendÌan; y no era asÌ, porque partÌan de
enfoques muy distintos. Le pedimos que se explicara y lo hizo empleando el
sistema junguiano.
´Los marcos arquetÌpicos de sus lugares de origen son distintos ónos
contÛó, y sus premisas metafÌsicas tambiÈn lo son. Oriente tiene un modelo
de cosmos centrado en un vacÌo. La creaciÛn surgiÛ de este vacÌo como una
gestalt total en la que las cosas est·n interconectadas, tienen un lugar
y, en ˙ltimo tÈrmino, constituyen una parte fundamental del todo. En
Occidente tenÈis un modelo cosmogÛnico muy distinto. En el centro se sit˙a
la fuente de todo poder. Es Dios, el gran jefe, el que creÛ el universo y
desde esa fuente inagotable hizo que emanara un sistema jer·rquico de
orden decreciente. En el mundo arquetÌpico cont·is con tropas de seres
celestiales dispuestos en gradaciÛn: desde los superiores, como, por
ejemplo, serafines y querubines, hasta arc·ngeles y ·ngeles comunes
pasando por principados, potestades, tronos y virtudes. En la naturaleza,
tambiÈn separ·is los organismos inferiores de los superiores, rango en el
que aparecen los humanos en ˙ltimo lugar, como la perla de la creaciÛnª.
Hayao Kawai explicÛ que en un di·logo entre Oriente y Occidente la
diferencia en los supuestos metafÌsicos b·sicos se manifiesta en todas las
afirmaciones. Es como una conversaciÛn entre fÌsicos newtonianos y
einsteinianos. Ambos utilizarÌan las mismas palabras (materia, energÌa,
tiempo y espacio), pero estos tÈrminos significarÌan algo muy distinto
seg˙n el marco conceptual en el que se inserieran. Todos encontramos esta
idea muy interesante, e incluso motivÛ otras comparaciones culturales de
algunos participantes. AndrÈ Patsalides, un psicÛlogo belga nacido en
Siria, nos hablÛ de las diferencias existentes entre la mentalidad ·rabe y
la occidental. Karan Singh, erudito hind˙ y antiguo regente de Jaminu y
Cachemira, hizo un an·lisis comparativo de la manera de pensar hind˙ y la
occidental; y Credo Mutwa, antropÛlogo y curandero zul˙, expuso la
concepciÛn del mundo de los africanos y la comparÛ con la de los
angloamericanos.
Fue fascinante ver que a raÌz de esta discusiÛn surgÌa una nueva
perspectiva completamente diferente. Nos sentÌamos ligados por nuestra
humanidad, por todo lo que compartÌamos y tenÌamos en com˙n, y empezamos a
considerar las diferencias raciales, culturales y religiosas como
inflexiones y variaciones de una humanidad b·sica. Era como si reflejaran
la extraordinaria creatividad de la inteligencia creativa cÛsmica surgida
de una matriz subyacente e indiferenciada. Al mismo tiempo, estas
diferencias resultaban de lo m·s excitante, algo interesante de lo que
podÌamos aprender y con lo que podÌamos enriquecemos. Pudimos liberamos de
nuestros programas culturales idiosincr·sicos y de la vana ilusiÛn de que
nuestra manera de entender la realidad y hacer las cosas era la mejor o la
m·s correcta. No resultÛ muy f·cil ver lo arbitraria y relativa que era.
LASZLO: Teilhard de Chardin hablÛ de un proceso de intensificaciÛn o
concretizaciÛn progresivas, cuyas causas se remontaban al n˙mero cada vez
mayor de personas en el planeta y al c˙mulo de informaciÛn que generaban.
Quiz·s sea posible que unos seis mil millones de personas hayan creado,
tal y como t˙ apuntabas, Pete, una especie de cerebro global. Yo creo que
este cerebro tambiÈn posee una dimensiÛn subyacente que nos vincula de una
manera que el consciente ignora, pero que podemos entrever a niveles m·s
profundos. Puede que bajo la superficie exista un ·mbito de la conciencia
colectiva que se va intensificando y volviendo accesible a esos individuos
con un estado alterado de la conciencia: el estado que Stan ha estudiado y
en el que encontraremos los potenciales ya mencionados.
* La revoluciÛn de la conciencia, ed. KairÛs, pp. 55-68
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